Diana Haas, «Aι αρχαί του Xριστιανισμού: ένα θεματικό κεφάλαιο του Kαβάφη»Άρθρα
Εκτύπωση
Ανάμεσα στα 1892 και στα 1898 ο Καβάφης έγραψε έξι ποιήματα τα οποία κατέταξε αργότερα στο θεματικό κεφάλαιο «Αι Αρχαί του Χριστιανισμού».1 Από τα ποιήματα αυτά, ένα μονάχα σώθηκε, το ανέκδοτο «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις», γραμμένο το Νοέμβριο του 1896. Άλλο ένα, «Ο Σταυρός», γραμμένο τον Σεπτέμβριο του 1892 και ξαναγραμμένο το Μάρτιο του 1917, πιθανόν να αποτελούσε προγενέστερη μορφή του «αναγνωρισμένου» ποιήματος «Μεγάλη Συνοδεία εξ ιερέων και λαϊκών», δημοσιευμένο το 1926. Οι υπόλοιποι τέσσερεις τίτλοι στην ομάδα είναι, κατά χρονολογική σειρά, οι εξής: «Η Επιστροφή του Κνος» (Ιούνιος 1892), «Ο Πειρασμός του Σύρου μοναχού Θαδδαίου» (Ιούλιος 1892· ξαναγράφτηκε το Δεκέμβριο του 1902), «Ο Πορφύριος» (Σεπτέμβριος 1892), και «Άγιος Στέφανος» (Ιανουάριος 1898). Για όποιον ενδιαφέρεται για την εξέλιξη του θρησκευτικού προβλήματος στο έργο του Καβάφη, μια μελέτη του θεματικού αυτού κεφαλαίου δεν θα είναι ανωφελής, έστω κι αν αναγκαστικά βασίζεται, ως ένα βαθμό, σε εικασίες και σε συνδυασμούς υποθέσεων.2 Εννοώ τη μελέτη των συγκεκριμένων θεμάτων που ήλκυαν τον ποιητή κατά την πρώιμη αυτή περίοδο· των αναγνώσεών του γύρω από την ιστορία των «αρχών του Χριστιανισμού»· και των ενδεχομένων συσχετίσεων ανάμεσα στα έξι ποιήματα της ομάδας και σε άλλα κείμενα του Καβάφη της ίδιας εποχής.
            Το θέμα του πρώτου ποιήματος της ομάδας, «Η Επιστροφή του Κνος», δύσκολα προσδιορίζεται, επειδή το όνομα «Κνος» δεν απαντά, όσο ξέρω, στην γραπτή ιστορία του Χριστιανισμού, αλλ’ ούτε και στη μυθολογία. Συμπεραίνω ότι μάλλον θα πρόκειται για συντομογραφία κάποιου ονόματος3 — αλλά ποιου ονόματος; Μόνο η εξέταση του Συναξαριστή που βρίσκεται στη βιβλιοθήκη του Καβάφη και που φέρει ίχνη μιας προσεκτικής ανάγνωσης εκ μέρους του ―καμιά εικοσαριά μικρά σημάδια στο περιθώριο των τόμων― μας φανερώνει ένα πρόσωπο κι ένα περιστατικό που να μπορούν, ενδεχομένως, να ταυτιστούν με τον τίτλο. Πρόκειται για μια περικοπή από τη βιογραφία του Αγίου οσιομάρτυρα Κόνωνος, ο οποίος, καθώς διαβάζουμε, «ήκμασε κατά τους χρόνους των Αγίων Αποστόλων» και έλαβε από τον Αρχάγγελο Μιχαήλ «την ενέργειαν των παραδόξων θαυμάτων». Ιδού η σχετική περικοπή, με υπογραμμισμένο το μέρος που αντιστοιχεί με σημάδι του Καβάφη στο περιθώριο:
 
Επειδή δε έλαβε χώραν συζήτησις και φιλονεικία μεταξύ του Αγίου Κόνωνος και των ειδωλολατρών, ποίος άρα γε θεός είναι μεγαλείτερος, ο υπό του Αγίου πιστευόμενος, ή ο υπό των ειδωλολατρών, διά τούτο, εν ω οι ειδωλολάτραι έμελλον να υπάγωσι μακράν εις έν σκοτεινόν σπήλαιον, και εκεί να εορτάσωσιν εις τον ψευδώνυμον θεόν των, απεφασίσθη εκ συμφώνου, ότι, οιονδήποτε εκ των δύο μερών φθάση πρότερον εις το σπήλαιον, τούτου ο Θεός είναι μεγαλείτερος: και οι μεν ειδωλολάτραι έτρεχον έφιπποι ίνα φθάσωσι πρώτοι, ο δε Άγιος, μολονότι πεζός, έφθασεν αυτός πρώτος, και τόσον πολύ τους υπερέβαλεν εις τον δρόμον, ώστε όταν αυτός επανήρχετο εκ του σπηλαίου, τότε συνήντησεν εκείνους, οι οποίοι έτρεχον με πολύν ιδρώτα και ασθμαίνοντες. Οι δε Έλληνες εθαύμασαν μεν διά το παράδοξον τούτο, σκληροί δε πάλιν μένοντες, εζήτησαν να μάθωσι και εξ αυτού του ειδώλου του Δαίμονος, ποίος είναι Θεός μεγαλείτερος. Τότε ο Άγιος διέταξε το είδωλον να καταβή κάτω συν τω του ειδώλου δαιμονίω· κατέβη δε το δαιμόνιον, και πλησιάσαν εις τους πόδας του Αγίου εφώναξεν· «Είς Θεός είναι, ο Χριστός, ο υπό σου κηρυττόμενος.» Τότε οι Έλληνες επίστευσαν εις τον Χριστόν, και εφώναξαν και αυτοί «Είς είναι ο Θεός του Κόνωνος», και «Ο Θεός του Κόνωνος ενίκησεν».4
 
            Το θέμα του ποιήματος «Η Επιστροφή του Κνος» ήταν, άραγε, τούτο το περιστατικό της συνάντησης του Κόνωνος με τους ειδωλολάτρες κατά την «επιστροφή» του από το σπήλαιο, συνάντηση της οποίας προΐσταται μια ατμόσφαιρα μυστηρίου και θαύματος; Πρόκειται, βεβαίως, για μια υπόθεση, η οποία όμως ενισχύεται από το ότι μια παρόμοια ατμόσφαιρα προΐσταται των θεμάτων τριών ακόμη ποιημάτων της ομάδας: των «Ο Πειρασμός του Σύρου μοναχού Θαδδαίου», «Ο Σταυρός», και «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις». Μάλιστα, όπως θα δούμε παρακάτω, στο τελευταίο ποίημα, καθώς επίσης και σε ένα σχόλιο του Καβάφη στον Γίββωνα γραμμένο την ίδια εποχή, ξαναβρίσκουμε το συγκεκριμένο μοτίβο του Χριστιανού του προικισμένου με θαυματουργικές δυνάμεις ο οποίος υπερνικά τους «δαίμονες» της ειδωλολατρείας. Ας σημειώσω επίσης ότι κατά την πρώιμη περίοδο το ενδιαφέρον του Καβάφη για τους βίους των αγίων ως πηγή ποιητικών θεμάτων μαρτυρείται κι από τον τίτλο «Άγιος Στέφανος» της ίδιας ομάδας, αλλά ιδίως από το εκτενές του σχόλιο στο Γίββωνα για τον Συμεών Στυλίτη.5
            Προτείνω, τέλος, μια εναλλακτική λύση: η λέξη «επιστροφή» ίσως να χρησιμοποιείται εδώ με την έννοια που έχει στην χριστιανική ορολογία.
            Μπορεί δηλαδή να επρόκειτο για την επιστροφή κανενός ψευδο-ιστορικού «αποστάτη» στους κόλπους της Εκκλησίας. Αν ήταν αυτό το θέμα του ποιήματος, θα συνδεόταν πάλι στενά με το θέμα του «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις».
            Το δεύτερο ποίημα του θεματικού κεφαλαίου, «Ο Πειρασμός του Σύρου μοναχού Θαδδαίου», που ξαναγράφεται το 1902 με μια τροποποίηση στον τίτλο («ασκητού» αντί για «μοναχού»), παρουσιάζει κι αυτό μια δυσκολία όσον αφορά την ταύτιση του ονόματος του πρωταγωνιστή. Επειδή στην γραπτή ιστορία των «αρχών του Χριστιανισμού» δεν απαντά κανένας Σύρος μοναχός με όνομα Θαδδαίος, συμπεραίνω ότι θα επρόκειτο για πρόσωπο φανταστικό. Εν τούτοις, η λεπτομέρεια η σχετική με την γεωγραφική τοποθέτηση του προσώπου ―«του Σύρου μοναχού»― μας επιτρέπει να πιστέψουμε ότι το ποίημα ήταν εμπνευσμένο από την Φιλόθεο Ιστορία του Θεοδωρήτου, η οποία αποτελεί την κύρια πηγή για τους βίους των Σύρων μοναχών έως τον 5ο αιώνα, και που ξέρουμε πως ο Καβάφης τη χρησιμοποίησε ως πηγή πληροφοριών για τον Συμεών. Η έλξη που ο ασκητισμός, και μάλιστα στην πιο ακραία του μορφή,6 εξασκούσε πάνω στον ποιητή, και που μαρτυρείται για πρώτη φορά στο έργο του εδώ, στο κείμενο του για τον Στυλίτη θ’ αγγίξει τα όρια της γοητείας.
            Βέβαια, όλοι οι βίοι μοναχών έχουν ως κοινό μοτίβο την συνεχή μάχη με τους δαίμονες, οι οποίοι αποτελούν προσωποποιήσεις του πειρασμού στις διάφορες μορφές του. Κι όταν ο Καβάφης έγραφε το ποίημά του, που είχε προφανώς ως κύριο θέμα τον πειρασμό, πιθανόν να είχε υπόψη του όχι μόνο το πρωτότυπο του είδους, το Βίον Αντωνίου του Αγίου Αθανασίου, αλλά και τα δύο γαλλικά μυθιστορήματα του 19ου αιώνα που βασίζονται σ’ αυτό, La Tentation de Saint Antoine του Flaubert, (1874) και Thais του Anatole France (1890). Ιδού πώς περιγράφεται η μάχη με τον πειρασμό στο τελευταίο έργο:
 
Les ascètes de la Thébaide virent avec épouvante, dans leur cellule, des images du plaisir inconnues même aux voluptueux du siècle. Mais, comme le signe de la croix était sur eux, ils ne succombaient pas à la tentation, et les esprits immondes, reprenant leur véritable figure, s’éloignaient dès l’aurore, pleins de honte et de rage.7
 
«Το σχήμα του σταυρού ήταν επάνω τους»: πρόκειται βέβαια για την προστασία που εξασφαλίζει για τον Χριστιανό η χριστιανική «μύηση» του βαπτίσματος. Τον Σεπτέμβριο του 1894 ο Καβάφης θα γράψει το ποίημα «Τρόμος» (ανέκδοτο), όπου η σκηνοθεσία της μάχης ανάμεσα στη δύναμη που παρέχει στον αφηγητή-ποιητή το μυστήριο αυτό και στη δύναμη του πειρασμού μοιάζει σε εντυπωσιακό βαθμό με την παραπάνω περιγραφή από το Thais, αλλά και γενικότερα με όλες τις σχετικές περιγραφές στους βίους των μοναχών:
 
 
ΤΡΟΜΟΣ
 
Την νύκτα, Δέσποτα Χριστέ μου,
τον νου και την ψυχή μου φύλαττέ μου
σαν γύρω μου αρχινούν και περπατούνε
Όντα και Πράγματα που όνομα δεν έχουν
και τ’ άσαρκα ποδάρια των στην κάμαρή μου τρέχουν
και κάμνουν στο κρεββάτι μου κύκλο για να με διούνε —
και με κυττάζουν σαν να με γνωρίζουν
σαν να καγχάζουν άφωνα που τώρα με φοβίζουν.
 
Το ξέρω, ναι, με καρτερούνε
σαν βδελυρούς καιρούς να μελετούνε
οπόταν ίσως σέρνομουν μαζύ των — μες στο σκότος
με τα όντα και τα πράγματα αυτά ανακατευμένος.
Κι αποφρενιάζουν ο καιρός να ξαναρθή ο πρώτος.
Μα δεν θα νάρθη πια ποτέ· γιατί είμαι εγώ σωμένος,
εις του Χριστού τ’ όνομα βαπτισμένος.
 
Τρέμω σαν αισθανθώ το βράδυ
σαν νοιώσω που μες στο βαθύ σκοτάδι
επάνω μου είναι μάτια καρφωμένα....
Κρύψε με από την όρασί των, Δέσποτά μου.
Και σαν μιλούν ή τρίζουνε, μη αφίσεις ώς τ’ αυτιά μου
κανέν’ από τα λόγια των ναρθή τα αφορεσμένα,
μην τύχη και μες στην ψυχή μου φέρουν
καμμιά φρικώδη ανάμνησι απ’ τα κρυφά που ξέρουν.
 
 
            Η σχέση, λοιπόν, του θέματος του ψευδο-ιστορικού «Ο Πειρασμός του Σύρου μοναχού Θαδδαίου» με ένα συγκεκριμένο βίωμα του ίδιου του Καβάφη είναι, πιστεύω, φανερή.8 Και δεν χωράει αμφιβολία ότι ο πειρασμός του μοναχού-ασκητού ήταν ―όπως κι αυτός του ποιητή στο «Τρόμος»9― σαρκικός πειρασμός. Το θέμα του ασκητισμού δεν αναφέρεται ρητά σ’ ολόκληρο το ποιητικό έργο του Καβάφη παρά δύο ακόμα φορές, και στις δύο περιπτώσεις το πλαίσιο είναι καθαρά ερωτικό: στο «Τα Επικίνδυνα», ; /1911 («Το σώμα μου στες ηδονές θα δώσω / [...] / στες κρίσιμες στιγμές θα ξαναβρίσκω / το πνεύμα μου, σαν πριν, ασκητικό»)· και στο ανέκδοτο «Κι ακούμπησα και πλάγιασα στες κλίνες των», 1915 («Καλλίτερα ν’ ασκήτευα. Θάταν πιο σύμφωνο πολύ πιο σύμφωνο με την ποίησί μου― / παρά μες στην κοινότοπην αίθουσα να χαρώ.»)
            Αξίζει να σημειωθεί, τέλος, ότι το θέμα του πειρασμού απαντά και σε άλλα κείμενα του Καβάφη της ίδιας εποχής. Στο άρθρο «Λάμια», δημοσιευμένο λίγους μόνο μήνες μετά τη γραφή του «Ο Πειρασμός του Σύρου μοναχού Θαδδαίου» (το Νοέμβριο του 1892),10 εμφανίζεται σε πλαίσιο μυθολογικό, με την προσωποποίηση του σαρκικού πειρασμού ως γυναίκα-φίδι. Και δεν είναι τυχαίο, νομίζω, ότι στην περίπτωση αυτή το θέμα συνδυάζεται πάλι με το μοτίβο του εξορκισμού του «δαίμονα» του πειρασμού χάρη στην υπερφυσική δύναμη ενός «σωτήρα» ―συγκεκριμένα, με την εξαφάνιση της «Λάμιας» χάρη στο «οξύ βλέμμα» του «μάγου φιλοσόφου» Απολλώνιου του Τυανέα που ξέρουμε πόσο «γοήτευε» τον Καβάφη.11 Θυμίζω ότι ο ποιητής γνώριζε τον παραλληλισμό ανάμεσα στον νεοπυθαγορικό σοφό και στον Χριστό, που είχε δημιουργηθεί κατά τον 4ο αιώνα, λόγω της αναλογίας των θαυματουργών τους δυνάμεων και του υπερφυσικού χαρακτήρα της εξαφάνισης και της επανεμφάνισής τους μετά θάνατο.12 Το ίδιο θέμα και το ίδιο μοτίβο βρίσκονται συνδυασμένα πάλι στο ποίημα «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις» και στο φανταστικό διήγημα «Εις το φως της ημέρας»,13 δύο κείμενα γραμμένα πιθανώς την ίδια χρονιά (1896), τα οποία, όπως θα δούμε παρακάτω, συσχετίζονται μεταξύ τους από πολλές απόψεις. Εδώ θα σημειώσω απλώς ότι στο μεν ποίημα πρόκειται για τον πειρασμό των δυνάμεων που προσφέρονταν στους μύστες της ειδωλολατρείας, ενώ στο διήγημα πρόκειται για τον πειρασμό του πλούτου (που συνδέεται όμως και με τον πειρασμό της ηδονής)14 σε πλαίσιο σύγχρονο και μη θρησκευτικό.
 
            Με τον τίτλο «Ο Πορφύριος» έχουμε την πρώτη μνεία αντιπροσώπου του Νεοπλατωνισμού στο καβαφικό έργο. Την εποχή κατά την οποία ο Καβάφης έγραφε το ποίημα, είναι πολύ πιθανόν να εγνώριζε την αρχαία πηγή για τον αντιπρόσωπο αυτόν, δηλαδή το Βίον Πορφυρίου του Ευναπίου: οι Βίοι Φιλοσόφων και Σοφιστών βρίσκονται στη βιβλιοθήκη του, στην έκδοση Boissonade του 1878 (η οποία περιέχει και τους Βίους Σοφιστών του Φιλοστράτου), και ο ποιητής αναφέρεται στο έργο αυτό τόσο στο δοκίμιό του «Έλληνες λόγιοι εν Ρωμαϊκαίς οικίαις», δημοσιευμένο το 1896,15― όσο και σ’ ένα σχόλιό του στο Γίββωνα.16 Επιπλέον, την ίδια περίπου εποχή ο Καβάφης έγραφε ένα δοκίμιο με τίτλο «Ολίγαι σελίδες περί των σοφιστών», ακόμα ανέκδοτο,17 που βασίζεται στις αναγνώσεις του στους Ευνάπιο και Φιλόστρατο. Στους Βίους του Ευναπίου ο Καβάφης θα εξοικειώθηκε με το κλίμα των νεοπλατωνικών σχολών, όπου κινούνταν όχι μόνο ο Πορφύριος αλλά και ο Ιουλιανός. Μάλιστα, το κλίμα αυτό αποτελεί το πλαίσιο μέσα στο οποίο τοποθετείται το επεισόδιο του ποιήματος «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις».
            Όσον αφορά, τώρα, την συγκεκριμένη πλευρά της προσωπικότητας του Πορφυρίου που ήλκυε τον Καβάφη, παραμένει θέμα εικασίας. Ήταν άραγε η ενδιάμεση θέση του στην εσωτερική εξέλιξη του νεοπλατωνισμού, ανάμεσα στο σχετικό ορθολογισμό του δασκάλου του Πλωτίνου και στους πειρασμούς των καινούργιων τάσεων των διαδόχων του (των Ιαμβλίχου, Χρυσανθίου και Μαξίμου, πνευματικοί ηγέτες του Ιουλιανού) προς τη θεουργία ―μια θέση δηλαδή «εν μέρει κι εν μέρει»; Ήταν ο ρόλος που έπαιξε στον αγώνα των Εθνικών διανοουμένων του 3ου αιώνα ενάντια στον Χριστιανισμό, με την πραγματεία του Κατά Χριστιανών, από την οποία ο Ιουλιανός θα αντλούσε επιχειρήματα για τη δική του πραγματεία Κατά Γαλιλαίων; Ή ήταν, απεναντίας, εκείνο το στοιχείο που αντί να ξεχωρίζει τον Πορφύριο από τους Χριστιανούς της εποχής του τον έκανε να τους πλησιάζει, δηλαδή η κοινή τους ροπή προς τον μυστικισμό και τον ασκητισμό, φαινόμενα παράλληλα που υπονοούν την άρνηση του σώματος και την απομάκρυνση από την ανθρώπινη κοινωνία;
            Πράγματι, η ακόλουθη περιγραφή της ασκητικής συμπεριφοράς του Πορφυρίου από τον Ευνάπιο μας κάνει να θυμηθούμε τον «μοναχό-ασκητή Θαδδαίο», αλλά και τον Συμεών Στυλίτη:
 
ακορέστως δε της παιδείας [του Πλωτίνου] εμφορούμενος και των πηγαίων εκείνων και τεθειασμένων λόγων, χρόνον μέν τινα εις την ακρόασιν ήρκεσεν, ως αυτός φησιν, είτα υπό του μεγέθους των λόγων νικώμενος, το τε σώμα και το άνθρωπος είναι εμίσησε, και διαπλεύσας εις Σικελίαν [...], πόλιν μεν ούτε ιδείν υπέμεινεν, ούτε ανθρώπων ακούσαι φωνής (ούτω το λυπούμενον αυτώ και ηδόμενον απέθετο), συντείνας επί Λιλύβαιον εαυτόν [...], έκειτο καταστένων και αποκαρτερών, τροφήν τε ου προσιέμενος, και ανθρώπων αλεείνων πάτον.18
 
Αρκούμαι στο να παρατηρήσω ότι η κατάταξη του ποιήματος στο θεματικό κεφάλαιο «Αι αρχαί του Χριστιανισμού» υπονοεί ότι το θέμα ήταν τοποθετημένο μάλλον στα πλαίσια των σχέσεων μεταξύ του Νεοπλατωνισμού και του Χριστιανισμού, παρά στα πλαίσια της εσωτερικής εξέλιξης της φιλοσοφικής αυτής σχολής.19 Και σημειώνω, τέλος, ότι σε προσωπικό σημείωμά του του 1906, ο Καβάφης χαρακτηρίζει το ποίημα αυτό ως ένα από τα ποιήματα «which would disgrace me now».20
            Η ταύτιση του τίτλου «Ο Σταυρός» και του ποιήματος «Μεγάλη Συνοδεία εξ ιερέων και λαϊκών» (δημοσιευμένο το 1926) προτάθηκε από τον Γ.Π. Σαββίδη με βάση την θεματική τους συγγένεια και το ξαναγράψιμο του πρώτου κατά την ώριμη περίοδο της ποιητικής δημιουργίας του Καβάφη (τον Μάρτιο του 1917).21 Το ξαναγράψιμο αυτό είναι μάλιστα το τελευταίο παλαιότερου ποιήματος που σημειώνεται ρητά στον χρονολογικό πίνακα σύνθεσης. Δεν πρόκειται, βέβαια, να προχωρήσω εδώ σε μια ανάλυση του μεταγενέστερου ποιήματος. Θα περιοριστώ στο να επισημάνω, αφ’ ενός, όσα στοιχεία του συσχετίζονται με κείμενα του Καβάφη της εποχής των «Αρχών του Χριστιανισμού», και ενισχύουν επομένως την ταύτιση που έχει προταθεί, κι αφ’ ετέρου, τα στοιχεία που συνδέονται με κείμενα της ώριμης περιόδου. Ας διαβάσουμε το γνωστό μας ποίημα:
 
 
ΜΕΓΑΛΗ ΣΥΝΟΔΕΙΑ ΕΞ ΙΕΡΕΩΝ ΚΑΙ ΛΑΪΚΩΝ
 
Εξ ιερέων και λαϊκών μια συνοδεία,
αντιπροσωπευμένα πάντα τα επαγγέλματα,
διέρχεται οδούς, πλατέες, και πύλες
της περιωνύμου πόλεως Aντιοχείας.
Στης επιβλητικής, μεγάλης συνοδείας την αρχή
ωραίος, λευκοντυμένος έφηβος βαστά
με ανυψωμένα χέρια τον Σταυρόν,
την δύναμιν και την ελπίδα μας, τον άγιον Σταυρόν.
Οι εθνικοί, οι πριν τοσούτον υπερφίαλοι,
συνεσταλμένοι τώρα και δειλοί με βίαν
απομακρύνονται από την συνοδείαν.
Μακράν ημών, μακράν ημών να μένουν πάντα
(όσο την πλάνη τους δεν απαρνούνται). Προχωρεί
ο άγιος Σταυρός. Εις κάθε συνοικίαν
όπου εν θεοσεβεία ζουν οι Χριστιανοί
φέρει παρηγορίαν και χαρά:
βγαίνουν, οι ευλαβείς, στες πόρτες των σπιτιών τους
και πλήρεις αγαλλιάσεως τον προσκυνούν —
την δύναμιν, την σωτηρίαν της οικουμένης, τον Σταυρόν.—
 
Είναι μια ετήσια εορτή Χριστιανική.
Μα σήμερα τελείται, ιδού, πιο επιφανώς.
Λυτρώθηκε το κράτος επί τέλους.
Ο μιαρότατος, ο αποτρόπαιος
Ιουλιανός δεν βασιλεύει πια.
 
Υπέρ του ευσεβεστάτου Ιοβιανού ευχηθώμεν.
 
            Εδώ προφανώς σκηνοθετείται η τελετή της «ετήσιας εορτής Χριστιανικής» (στ. 20) της Ύψωσης του Τιμίου Σταυρού. Όμως, όπως το λέει ο αφηγητής στους στ. 21-24, «σήμερα τελείται, ιδού, πιο επιφανώς» διότι «ο μιαρότατος, ο αποτρόπαιος Ιουλιανός δεν βασιλεύει πια» και τον διαδέχτηκε ο «ευσεβέστατος» Ιοβιανός: βρισκόμαστε συνεπώς στις 14 Σεπτεμβρίου του 363, αφού τον Ιούνιο του έτους εκείνου σκοτώθηκε ο Ιουλιανός και τον διαδέχτηκε ο Ιοβιανός, ο οποίος και πέθανε τον Φεβρουάριο του 364. Οι πηγές του ποιήματος μας προσφέρουν την πρώτη ένδειξη ότι η έμπνευσή του συμπίπτει χρονολογικά με τη σύνθεση των άλλων ποιημάτων της θεματικής ομάδας που εξετάζουμε εδώ. Η κύρια πηγή, όπως προκύπτει από την έρευνα του F.M. Pontani, είναι η Εκκλησιαστική Ιστορία του Θεοδωρήτου, ενώ οι δευτερεύουσες πηγές αποτελούνται από την πρώτη ομιλία «Κατά Ιουλιανού» του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού και από την Εκκλησιαστική Ιστορία του Σωζομενού.22 Οι αναγνώσεις του Καβάφη στα έργα αυτά κατά την πρώιμη περίοδό του μαρτυρούνται από ένα σχόλιό του στο Γίββωνα κι από το ποίημα «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις», όπως θα δούμε σύντομα. Όμως, καθώς το παρατηρεί ο Pontani, ο Καβάφης «ανέπτυξε ελεύθερα» τη σχετική περικοπή από τον Θεοδώρητο, διότι, αν και ο τελευταίος περιγράφει τα πανηγύρια που προκάλεσε στην Αντιόχεια η είδηση του θανάτου του Ιουλιανού («Η δε Αντιόχου πόλις την εκείνου μεμαθηκυία σφαγήν, δημοθοινίως επετέλει και πανηγύρεις [...] Και ου μόνον εν ταις εκκλησίαις εχόρευον, και τοις μαρτύρων σηκοίς, αλλά και εν τοις θεάτροις του Σταυρού την νίκην εκήρυττον»)23, η σύμπτωση των εκδηλώσεων αυτών με την «ετήσια εορτή Χριστιανική» του ποιήματος δεν βρίσκεται ούτε σ’ αυτόν, ούτε σε καμιά άλλη αρχαία πηγή για τον Ιουλιανό. Με άλλα λόγια, ο Καβάφης χρησιμοποίησε τα στοιχεία που άντλησε από τις πηγές για να στήσει μια σκηνοθεσία που είναι αληθοφανής, μεν, αλλά οπωσδήποτε φανταστική.
            Αυτή η σύμπτωση των δύο γεγονότων που προβάλλεται στο ποίημα αποτελεί ένα δεύτερο υποστήριγμα για την ταύτισή του με το ποίημα του 1892 (και του 1917), διότι φαίνεται να συνδέεται με τη συνείδηση που είχε ο ίδιος ο ποιητής του ετήσιου αυτού εορτασμού. Αν προσέξουμε, οι χρονολογίες σύνθεσης (Σεπτ. 1892) και ξαναγραψίματος (Μάρτιος 1917) του «Ο Σταυρός», καθώς και η ημερομηνία τύπωσης του «Μεγάλη Συνοδεία εξ ιερέων και λαϊκών» (30 Αυγούστου 1926)24 πέφτουν όλες μέσα στους δύο μήνες κατά τους οποίους τελείται η εορτή αυτή (κύριος εορτασμός στις 14 Σεπτεμβρίου, δευτερεύων εορτασμός στις 21 Μαρτίου). Είναι το πράγμα εντελώς τυχαίο; Όσον αφορά τις χρονολογίες ξαναγραψίματος κι εκτύπωσης, δεν μπορώ να αποδείξω το εναντίον. Όσον αφορά όμως την χρονολογία σύνθεσης, βρίσκω το εξής τεκμήριο γι’ αυτήν τη συνείδηση του Καβάφη, το οποίο ανήκει στην ίδια εποχή: Το Σεπτέμβριο του 1889, δηλαδή τρία χρόνια ακριβώς πριν γραφτεί «Ο Σταυρός», ο φίλος του Καβάφη Μικές Ράλλης πέθαινε από τυφοειδή σε ηλικία 23 ετών. Μετά το θάνατό του, που συνέβηκε την 1η Οκτωβρίου, ο Καβάφης συνέταξε ένα ημερολόγιο της αρρώστιας και των τελευταίων ημερών «του αγαπητού και μόνου αληθούς φίλου» του, όπως τον αποκαλεί, όπου η αγωνία του κ’ η λύπη του εκδηλώνονται φανερά.25 Στο τέλος της περιγραφής της ημέρας 26 Σεπτεμβρίου (δηλαδή 14 Σεπτεμβρίου στο γρηγοριανό ημερολόγιο), παρατηρεί: «Ήτο εορτή του Σταυρού».26 Δεν ξέρουμε, βέβαια, γιατί ο Καβάφης σημείωσε τούτη τη λεπτομέρεια, που φαίνεται σαν ξεκρέμαστη μέσα στην κάποτε λαχανιασμένη αφήγηση των γεγονότων. Αλλά η μνεία αυτή της «εορτής του Σταυρού» σε ένα κείμενο γραμμένο σε στιγμή πένθους ίσως να μην είναι άσχετη προς την παρουσία του Σταυρού στο «Μεγάλη Συνοδεία εξ ιερέων και λαϊκών» ως συμβόλου παρηγορίας.27 Ο ίδιος συμβολισμός του Σταυρού προβάλλεται επίσης σε ένα ποίημα γραμμένο μόλις επτά μήνες μετά το «Ο Σταυρός», το αποκηρυγμένο «Φωνή απ’ την θάλασσα» (Απρίλιος 1893/1898). Είναι το πρώτο ποίημα του Καβάφη όπου απαντά η λ. «τάφος», και περιέχει την πρώτη ποιητική μνήμη (τη δεύτερη την περιέχει το «Φωναί Γλυκείαι», 1894;/1904)28 του «αγαπητού και μόνου αληθούς φίλου» του. Ιδού οι σχετικοί στίχοι του ποιήματος αυτού:
 
Τάφο, που ο πανάχραντος σταυρός φυλάει,
που κάποτε κανένας ιερεύς θα πάη
            θυμίαμα να κάψη και να πη ευχή.
Χήρα τον φέρνει που τον άνδρα της θυμάται
ή υιός, ή κάποτε και φίλος που λυπάται.
Τον πεθαμένο μνημονεύουν· και κοιμάται
            πιο ήσυχα συγχωρεμένη η ψυχή.
(στ. 52-58)
 
            Αλλά δεν είναι μόνο ως σύμβολο παρηγορίας που παρουσιάζεται ο Σταυρός στο «Μεγάλη Συνοδεία». Όσο «φέρει παρηγορία και χαρά» στους Χριστιανούς της Αντιοχείας, οι οποίοι βγαίνουν από τα σπίτια τους για να τον προσκυνήσουν (στ. 14-18), τόσο προκαλεί τρόμο στους Εθνικούς, οι οποίοι «συνεσταλμένοι τώρα και δειλοί με βίαν απομακρύνονται από την συνοδείαν». Σ’ αυτήν τη σκηνή βίαιας επίθεσης,29 ο Σταυρός αποκτά τη δύναμη ενός όπλου στα χέρια των Χριστιανών (η λέξη «δύναμη» απαντά δυο φορές, στους στ. 8 και 19). Σαν να αντηχούν εδώ πύρινα λόγια των Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίοι τον εξυμνούν ως όπλο κατά των εχθρών του Χριστιανισμού ― λόγια σαν τα εξής του Ανδρέα του Κρήτης σε ομιλία του ακριβώς για την Ύψωση του Τιμίου Σταυρού: «Σταυρός, χριστιανών ελπίς, απεγνωσμένων σωτήρ, υγείας δοτήρ, νενεκρωμένων ζωή, ευσεβείας πρόγραμμα, βλασφημίας φίμωτρον. Σταυρός, όπλον κατ’ εχθρών, σκήπτρον βασιλείας, [κτλ]».30 Η εικόνα αυτή του νικηφόρου Σταυρού που απομακρύνει τους Εθνικούς κατά την πορεία του στους δρόμους της Αντιοχείας θυμίζει ένα σχόλιο του Καβάφη στο Γίββωνα (γραμμένο πριν το 1896). Στην περικοπή του Decline and Fall στην οποία αναφέρεται το σχόλιο, ο ιστορικός περιγράφει την κατεδάφιση ενός αρχαίου ναού στη Συρία από τον επίσκοπο Μάρκελλο, και ειρωνεύεται την χριστιανική εκδοχή του επεισοδίου κατά την οποίαν υπερφυσικές δυνάμεις είχαν υπερνικήσει την αντίσταση ενός «μαύρου δαίμονα». Ο Καβάφης απλώς αντιγράφει την σχετική εκδοχή ―μια περικοπή από την Εκκλησιαστική Ιστορία του Θεοδωρήτου, την πηγή δηλαδή του «Μεγάλη Συνοδεία»―, σχολιάζοντάς την όμως κατά έναν τρόπον που να δείχνει μια διάθεσή του να δεχτεί τα υπερφυσικά της στοιχεία:
 
            «Δαίμων τις φαινόμενος μέλας, και κωλύων της φλογός την ενέργειαν.»
            But the daemon who could resist fire ―it was after all his own element― was helpless against holy water.
            «Ύδωρ κομισθήναι προστάξας (ο Μάρκελλος) έθηκε μεν το ύδωρ υπό το θείον θυσιαστήριον... Eπιθείς τον Σταυρού τον τύπον τω ύδατι... λαβείν... εκέλευσε, και διά τάχους δραμείν, και μετά πίστεως διαρράναι, και την φλόγα προσενεγκείν. Ούτω τούτου γενομένου απέδραμεν ο δαίμων μη ενεγκών την του ύδατος προσβολήν.»
            Theodoret adds that Marcellus’ water kindled the fire like oil.31
 
Στη μάχη που περιγράφεται εδώ ανάμεσα στο «μέλα δαίμονα» και στο νερό που έλαβε «του Σταυρού τον τύπον» ξαναβρισκόμαστε στο κλίμα, ταυτόχρονα μυστηριακό και βίαιο, το οποίο στο «Μεγάλη Συνοδεία» απορρέει από την πραγματική παρουσία του Σταυρού.
            Με τη διαφορά, βεβαίως, ότι στο «Μεγάλη Συνοδεία» η «δύναμη» του Σταυρού εντάσσεται ταυτόχρονα σ’ ένα πλαίσιο πολιτικό: «Λυτρώθηκε το κράτος επί τέλους» (στ. 22) (εγώ υπογραμμίζω). Το στοιχείο αυτό μας προσφέρει ένα ακόμα υποστήριγμα για την ταύτιση του ποιήματος αυτού με το «Σταυρό», όχι όμως με την πρώτη του μορφή (του 1892), αλλά με το ξαναγράψιμό του, 25 χρόνια αργότερα (το Μάρτ. του 1917). Αξιοσημείωτο είναι ότι τη χρονιά εκείνη (και μάλιστα μέσα σ’ ένα εξάμηνο), ο Καβάφης έγραψε άλλα τέσσερα ποιήματα με πολιτικό θέμα: «Το 31 π.Χ. στην Αλεξάνδρεια» (Απρίλιος 1917), «Ο Δαρείος» (Μάιος 1917), «Μεγάλη Εορτή στου Σωσιβίου» (Ιούνιος 1917), και «Άννα Κομνηνή» (Αύγουστος 1917). Σε δύο απ’ αυτά μάλιστα (στο πρώτο και στο τρίτο) απαντά επίσης το πιο συγκεκριμένο θέμα της εορτής που κρύβει από πίσω της μια πολιτική πάλη, θέμα αγαπητό στον Καβάφη από την εποχή των «Αλεξανδρινών Βασιλέων», 1912/1912).32 Με άλλα λόγια, μου φαίνεται πως με το ξαναγράψιμο του «Ο Σταυρός», τα στοιχεία του που συνδέονταν με την εποχή των «Αρχών του Χριστιανισμού» εντάσσονται σε ένα καινούργιο κλίμα όπου οι εγκόσμιες απασχολήσεις έχουν προτεραιότητα απέναντι στις πνευματικές.33
            Σχετικά μ’ αυτό, θεωρώ πως δεν είναι τυχαίο ότι τέσσερεις μήνες μετά το ξαναγράψιμο του «Ο Σταυρός», ο Καβάφης θα γράψει το ανέκδοτο ποίημα «Συμεών» (Ιούλιος 1917), που η αφετηρία του βρίσκεται στο ήδη αναφερόμενο σχόλιο στο Γίββωνα γραμμένο κι αυτό καμιά εικοσαριά χρόνια νωρίτερα. Αν και η υπεράνθρωπη προσωπικότητα του ίδιου του Συμεών που τονίζεται στο σχόλιο ξαναεμφανίζεται στο ποίημα,
 
            This great, this wonderful saint is surely an object to be singled out in ecclesiastical history for admiration and study. He has been, perhaps, the only man who has dared to be really alone. [...] People came from the farthest West and from the farthest East, from Britain and from India, to gaze on the unique sight ―on this candle of faith (such is the magnificent language of the historian Theodoret) set up and lit on a lofty chandelier.34
 
A μη χαμογελάς· τριάντα πέντε χρόνια, σκέψου―
χειμώνα, καλοκαίρι, νύχτα, μέρα, τριάντα πέντε
χρόνια επάνω σ’ έναν στύλο ζει και μαρτυρεί.
Πριν γεννηθούμ’ εμείς ― εγώ είμαι είκοσι εννιά ετών,
εσύ θαρρώ είσαι νεότερός μου―
πριν γεννηθούμ’ εμείς, φαντάσου το,
ανέβηκεν ο Συμεών στον στύλο
κ’ έκτοτε μένει αυτού εμπρός εις τον Θεό,
                        (στ. 16-23)
 
είναι φανερό (κι η παραπάνω στροφή μάς αρκεί από μόνη της για να το διαπιστώσουμε) ότι στη σκηνοθεσία του «Συμεών», το κέντρο του ενδιαφέροντος έχει μετατεθεί, από το μεταφυσικό «ύψος» του ασκητή αγίου στο εγκόσμιο επίπεδο των ανθρώπινων ασχολήσεων και «μικροτήτων» (στ. 8)· μεταφορικά, δηλαδή, αλλά και κυριολεκτικά έχει προσγειωθεί.
            Προσθέτω, τέλος, ότι βρίσκουμε μια παράλληλη εξέλιξη στην επεξεργασία ενός ποιήματος που βγαίνει όχι από την χριστιανική παράδοση, αλλά αντίθετα από την ειδωλολατρική: το «Είγε ετελεύτα», δημοσιευμένο το 1920. Πρωτογράφτηκε το 1897, με τον τίτλο «Απουσία», και ξαναγράφτηκε το 1910, με τον ίδιο τίτλο. Η πρώτη του μορφή, σε 16 στίχους, που σώζεται στο Αρχείο του ποιητή,35 αποτελείται από τους συλλογισμούς ενός απροσδιόριστου υποκειμένου γύρω από την ανεξήγητη εξαφάνιση και την υπερφυσική επανεμφάνιση του «σοφού» Απολλωνίου του Τυανέα. Ο ίδιος ο Καβάφης, σε μια σημείωσή του πάνω στη μετάφραση του ποιήματος που έγινε από τον αδελφό του Τζων, υπογραμμίζει το υπερφυσικό στοιχείο στο προγενέστερο αυτό ποίημα.36 Στο «Είγε ετελεύτα» όμως, που εκτείνεται σε 35 στίχους, ο σαφής προσδιορισμός του υποκειμένου ως «ένας από τους λίγους εθνικούς, / τους πολύ λίγους που είχαν μείνει» στην Αλεξάνδρεια του 6ου αιώνα, ο οποίος «στο φανερόν έκανε τον Χριστιανό κι αυτός κ’ εκκλησιάζονταν» διότι «η Αλεξάνδρεια, πόλις θεοσεβής, / αθλίους ειδωλολάτρας αποστρέφονταν» (στ. 28-29, 30-31, 34-35), μεταθέτει όλο το βάρος του ποιήματος από την περιοχή των υπερφυσικών φαινομένων σ’ αυτήν της προσωπικής πολιτικής συμπεριφοράς.37
 
            Ο χώρος δεν μου επιτρέπει να καταπιαστώ με παραλληλισμούς ανάμεσα στο ποίημα «Μεγάλη Συνοδεία» και σε άλλα ποιήματα τα οποία, καθόλου τυχαία πιστεύω, δημοσιεύτηκαν την ίδια χρονιά (το 1926), παραλληλισμοί που θα ενίσχυαν την άποψη ότι η «δύναμη» του Σταυρού που προβάλλεται στο ποίημα αυτό είναι περισσότερο εγκόσμια παρά πνευματική. Θα περιοριστώ στο να προτείνω μια συνανάγνωση του ποιήματος όχι μόνο με το «Ο Ιουλιανός και οι Αντιοχείς», στο οποίο, καθώς σωστά παρατήρησε πρώτος ο Τσίρκας, περιγράφεται η άλλη όψη της «χριστιανικής» συμπεριφοράς των Χριστιανών Αντιοχέων,38 αλλά και με το «Εν δήμω της Μικράς Ασίας», στο οποίο βλέπουμε μια όμοια, αν όχι ίδια, αντίδραση από μέρους μιας κοινωνίας την ώρα που μαθαίνει την αλλαγή της πολιτικής εξουσίας. Και θα παρατηρήσω ότι στον τίτλο του ποιήματος του 1926 (ο οποίος κι αναπτύσσεται στους πρώτους δύο στίχους) ―«Μεγάλη Συνοδεία εξ ιερέων και λαϊκών»― αυτό που υπογραμμίζεται, σε αντίθεση προς τον τίτλο: «Ο Σταυρός», είναι ακριβώς η οικουμενικότητα της εκδήλωσης ως έκφρασης μιας κοσμικής εξουσίας.
            Το μυστηριακό κλίμα που απορρέει από τη συμβολική παρουσία του Σταυρού στην σχολιασμένη περικοπή του Θεοδωρήτου που παράθεσα παραπάνω επεκτείνεται και στο ποίημα «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις», όπου ξαναβρίσκουμε, ως πρωτεύον στοιχείο, το μοτίβο του Σταυρού που εξορκίζει τους «δαίμονες» της ειδωλολατρείας:
 
Ο ΙΟΥΛΙΑΝΟΣ ΕΝ ΤΟΙΣ ΜΥΣΤΗΡΙΟΙΣ
 
Πλην σαν ευρέθηκε μέσα στο σκότος,
μέσα στης γης τα φοβερά τα βάθη,
συντροφευμένος μ’ Έλληνας αθέους,
κ’ είδε με δόξαις και μεγάλα φώτα
να βγαίνουν άυλαις μορφαίς εμπρός του,
φοβήθηκε για μια στιγμήν ο νέος,
κ’ ένα ένστικτον των ευσεβών του χρόνων
επέστρεψε, κ’ έκαμε τον σταυρό του.
Aμέσως η Μορφαίς αφανισθήκαν·
η δόξαις χάθηκαν — σβήσαν τα φώτα.
Οι Έλληνες εκρυφοκυτταχθήκαν.
Κι ο νέος είπεν· «Είδατε το θαύμα;
Αγαπητοί μου σύντροφοι, φοβούμαι.
Φοβούμαι, φίλοι μου, θέλω να φύγω.
Δεν βλέπετε πως χάθηκαν αμέσως
οι δαίμονες σαν μ’ είδανε να κάνω
το σχήμα του σταυρού το αγιασμένο;»
Οι Έλληνες εκάγχασαν μεγάλα·
«Ντροπή, ντροπή να λες αυτά τα λόγια
σε μας τους σοφιστάς και φιλοσόφους.
Τέτοια σαν θες, εις τον Νικομηδείας
και στους παππάδες του μπορείς να λες.
Της ένδοξης Ελλάδος μας εμπρός σου
οι μεγαλείτεροι θεοί φανήκαν.
Κι αν φύγανε, να μη νομίζης διόλου
που φοβηθήκαν μια χειρονομία.
Μονάχα σαν σε είδανε να κάνης
το ποταπότατον, αγροίκον σχήμα
συχάθηκεν η ευγενής των φύσις,
και φύγανε και σε περιφρονήσαν».
Έτσι τον είπανε, κι από τον φόβο
τον ιερόν και τον ευλογημένον
συνήλθεν ο ανόητος, κ’ επείσθη
με των Ελλήνων τ’ άθεα τα λόγια.
 
 
            Ας μιλήσουμε πρώτα για τις πηγές του ποιήματος. Ο Γ.Π. Σαββίδης κι ο Edmund Keeley προτείνουν ως «σχεδόν βέβαια» πηγή την εξής περικοπή από τον Γίββωνα:
 
            His residence at Athens confirmed this unnatural alliance of philosophy and superstition. He obtained the privilege of a solemn initiation into the mysteries of Eleusis, which, amidst the general decay of the Grecian worship, still retained some vestiges of their primaeval sanctity [...]. As these ceremonies were performed in the depth of caverns and in the silence of the night, and as the inviolable secret of the mysteries was preserved by the discretion of the initiated, I shall not presume to describe the horrid sounds and fiery apparitions which were presented to the senses or the imagination of the credulous aspirant,* till the visions of comfort and knowledge broke upon him in a blaze of celestial light. In the caverns of Ephesus and Eleusis the mind of Julian was penetrated with sincere, deep and unalterable enthusiasm, though he might sometimes exhibit the vicissitudes of pious fraud and hypocrisy which may be observed, or at least suspected, in the characters of the most conscientious fanatics.
 
* When Julian, in a momentary panic, made the sign of the cross, the daemons instantly disappeared. Gregory supposes that they were frightened, but the priests declared that they were indignant. The reader, according to the measure of his faith, will determine this profound question.
 
 
Δεν χωράει αμφιβολία, πιστεύω, πως το πρώτο ερέθισμα για τη γραφή του ποιήματος οφείλεται σε τούτη την περικοπή. Χρονολογικά, πρώτα, ξέρουμε πως ο διάλογος του Καβάφη με το Γίββωνα είχε αρχίσει πριν γραφεί το ποίημα. Δεύτερον, το γεγονός ότι ο τίτλος του ήταν αρχικά «Ο Ιουλιανός εν Ελευσίνι» αποκλείει τη δυνατότητα να είναι εμπνευσμένο από αρχαίες πηγές, αφού δεν γίνεται λόγος σε καμιά απ’ αυτές για μύηση του Ιουλιανού στα Ελευσίνια μυστήρια. Η αντικατάσταση του τίτλου «εν Ελευσίνι» με τον πιο γενικό «εν τοις Μυστηρίοις» οφείλεται πιθανώς στην ανάγνωση του Julien lApostat του Pierre Allard (πρωτοδημοσιεύτηκε το 1902), ο οποίος απορρίπτει την θεωρία των νεότερων ιστορικών (βασισμένη σε μια νύξη του Ευναπίου) κατά την οποίαν ο Ιουλιανός είχε μυηθεί στην Ελευσίνα.40 Εάν το Decline and Fall αποτελεί το πρώτο ερέθισμα για τη γραφή του ποιήματος, δεν στάθηκε εντούτοις η μοναδική του πηγή. Απεναντίας, όπως θα μπορούσε να αποδείξει μια λεπτομερής ανάλυση των διάφορων στοιχείων που απαρτίζουν το ποίημα, ο Καβάφης δεν ικανοποιήθηκε από τις πληροφορίες που βρήκε εκεί, αλλά απευθύνθηκε και στις αρχαίες πηγές.
            Πέρα από τη νύξη που βρίσκεται στον Ευνάπιο, οι πηγές του 4ου και του 5ου αιώνα που μιλούν για τη μύηση του Ιουλιανού στα μυστήρια περιορίζονται σε δύο, αμφότερες χριστιανικές: η πρώτη ομιλία του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού «Κατά Ιουλιανού», και η Εκκλησιαστική Ιστορία του μεταγενέστερου Σωζομενού. Παραθέτω εδώ τις σχετικές περικοπές. Του Γρηγορίου, πρώτα:
 
            Κατήει μες είς τι των αδύτων των τοις πολλοίς αβάτων και φοβερών (ως ώφελόν γε και εις άδου φέρουσαν, πριν εις τοιαύτα κακά προελθείν), συμπαρόντος αυτώ και του πολλών αδύτων αξίου, του σοφού τα τοιαύτα, είτουν σοφιστού· έστι γαρ δη και τούτο είδος μαντείας αυτοίς, ζόφω τινί και υποχθονίοις δαίμοσι περί των μελλόντων συγγίνεσθαι· είτε σκότω χαίρουσι μάλλον, επεί και εισί σκότος, και σκότους δημιουργοί της κακίας· είτε ως φεύγουσι τας επιμιξίας των ευσεβών υπέρ γης, και διά ταύτας ασθενεστέροις· ως δε προϊόντα τον γεννάδαν προσβάλλει τα δείγματα, και αεί πλείω και φοβερώτερα (ήχους τινάς φασιν αήθεις, και οδμάς των αηδών, και πυραυγή φάσματα, και ουκ οίδ’ ούστινας ύθλους και λήρους), τω αδοκήτω πληγείς, και γαρ ην οψιμαθής τα τοιαύτα, επί τον σταυρόν καταφεύγει, και το παλαιόν φάρμακον, και τούτω σημειούται κατά των φόβων, και βοηθόν ποιείται τον διωκόμενον· και τα εξής φρικωδέστερα.
            Ίσχυσεν η σφραγίς, ηττώνται οι δαίμονες, λύονται οι φόβοι. Είτα τι;
Αναπνεί το κακόν, θρασύνεται πάλιν, αύθις ορμή, και οι αυτοί φόβοι, και η σφραγίς πάλιν, και ηρεμούντες οι δαίμονες· και ο μύστης εν απορία. και ο μυσταγωγός εγγύθεν παρεξηγούμενος την αλήθειαν· «Εβδελύχθημεν», λέγων, «ουκ εφοβήσαμεν· νικά το χείρον»· λέγει γαρ ταύτα, και ειπών πείθει, και πείσας άγει τον μαθητήν εις το της απωλείας βάραθρον.41
 
Και τώρα το κείμενο του Σωζομενού:
 
Επυθόμην δε ως και των επισημοτάτων και φοβερών αδύτων είς τι κατήει τελετής τινος ή μαντείας χάριν· εξαπίνης δε προσβαλλόντων αυτώ των επί τούτοις μεμηχανευμένων, και γοητείαις παραφαινομένων φασμάτων, υπό θορύβου και δέους των παρόντων επιλανθανόμενος· οψέ γαρ της ηλικίας επί τοιαύτην ήλθε την μάθησιν· έλαθεν υπό της προτέρας συνηθείας οία γε Χριστιανός εν απόροις κινδύνοις περιληφθείς, τω συμβόλω του Χριστού κατασημάνας εαυτόν. Αυτίκα τε φρούδα τα φάσματα εγένετο, και το σπουδαζόμενον εμπεπόδεστο. Απορούμενος δε περί τούτου ο μυσταγωγός, επειδή έγνω το αίτιον της φυγής των δαιμόνων, άγος το γεγονός αποκαλέσας, και ανδρείον είναι, και μηδέν πράξαι ή εννοήσαι Χριστιανικόν παρακελευσάμενος, αύθις επί την τελετήν αυτόν ήγεν.42
 
            Η περιγραφή της σκηνοθεσίας των μυστηρίων (στ. 1-15) βρίσκεται στον Γίββωνα, στον Γρηγόριο, και στον Σωζομενό. Όμως, οι πρώτες δύο λέξεις του ποιήματος («Πλην σαν...»), που δείχνουν ότι βρισκόμαστε στη μέση μιας αφήγησης που ήδη έχει αρχίσει, δεν συνδέεται παρά με το κείμενο του Γρηγορίου, και συγκεκριμένα με τη φράση «ως δε προϊόντα...». Η αναφορά στην συντροφιά του Ιουλιανού (στ. 3) φαίνεται κι αυτή να έχει αντληθεί από τον Γρηγόριο («συμπαρόντος αυτώ και του πολλών αδύτων αξίου, του σοφού τα τοιαύτα, είτουν σοφιστού»), με μια τροποποίηση από τον Καβάφη: μια παρέα από «Έλληνας αθέους» αντί για έναν «σοφιστή» ―αλλά ο όρος «σοφιστής» χρησιμοποιείται σε άλλο σημείο του ποιήματος.
            Ο χαρακτηρισμός της χειρονομίας του Ιουλιανού ως «ένστικτον» (στ. 7-8) αποτελεί άλλο ένα στοιχείο που απαντά στις αρχαίες πηγές, αλλά όχι στον Γίββωνα. Βρίσκεται στον Γρηγόριο («και γαρ ην οψιμαθής τα τοιαύτα, επί τον σταυρόν καταφεύγει, και το παλαιόν φάρμακον»), αλλά νομίζω ότι το λεκτικό του Καβάφη πλησιάζει περισσότερο προς αυτό του Σωζομενού («οψέ γαρ της ηλικίας επί τοιαύτην ήλθε την μάθησιν· έλαθεν υπό της προτέρας συνηθείας [...], τω συμβόλω του Χριστού κατασημάνας εαυτόν»). Όσο για την περιγραφή της ξαφνικής εξαφάνισης των «Μορφών» (στ. 9), βρίσκεται και στις τρεις πηγές· ενώ το σβήσιμο των φώτων (στ. 10) είναι προσθήκη του Καβάφη.43
            Η πρώτη αντίδραση από τους Έλληνες (στ. 11) είναι κι αυτή προσθήκη του Καβάφη. Για την αντίδραση του Ιουλιανού και την ερμηνεία που αυτός δίνει στο περιστατικό (στ. 12-17), ο ποιητής ανέπτυξε ελεύθερα ένα στοιχείο από τον Γρηγόριο («και ο μύστης εν απορία»)· ο όρος «δαίμονες» (στ. 16) απαντά και στον Γρηγόριο («υποχθονίοις δαίμοσι») και στον Σωζομενό («το αίτιον της φυγής των δαιμόνων»). Η ερμηνεία από την πλευρά των Ελλήνων βασίζεται κι αυτή σε μια ελεύθερη επεξεργασία ορισμένων στοιχείων των αρχαίων πηγών. Ο πρώτος όρος στην ονομασία που οι Έλληνες χρησιμοποιούν για τον εαυτό τους (στ. 20: «σ’ εμάς τους σοφιστάς και φιλοσόφους») συνδέεται με το κείμενο του Γρηγορίου («του σοφού τα τοιαύτα, είτουν σοφιστού»), αλλά η εξομοίωση των δύο όρων ίσως αποτελεί ανάμνηση από τον Ευνάπιον (Βίοι Φιλοσόφων και Σοφιστών).44 Η ερμηνεία κατά την οποία οι θεοί, αντί να φοβηθούν το σχήμα του σταυρού, «συχάθηκαν» (στ. 25-27, 29) βρίσκεται στον Γίββωνα («Gregory supposes that they were frightened, but the priests declared that they were indignant»), αλλά το λεκτικό μοιάζει πολύ περισσότερο μ’ αυτό του Γρηγορίου («Εβδελύχθημεν, λέγων, ουκ εφοβήσαμεν»).
 
            Στον επίλογο (στ. 31-34), τέλος, βρίσκουμε κι άλλα στοιχεία που απαντούν μόνο στο κείμενο του Γρηγορίου. Η φράση «έτσι τον είπανε [...] κ’ επείσθη» (στ. 31, 33), πρώτα, συνοψίζει το «λέγει γαρ ταύτα, και ειπών πείθει, και πείσας άγει τον μαθητήν εις το της απωλείας βάραθρον». Ύστερα, υπάρχουν δύο παραλλαγές στο ποίημα45 όπου απηχούν λόγια του Πατέρα. Η πρώτη, που αποτελεί ένα παρενθετικό σχόλιο στο πρώτο πρόσωπο πάνω στον «φόβον / τον ιερόν και τον ευλογισμένον» του Ιουλιανού (στ. 31-32), είναι η ακόλουθη: «(που είθε όλοι νάχουμε μες την ψυχή μας)». Η χρήση του πρώτου προσώπου και η τεχνική των παρενθέσεων θα μπορούσαν να μας κάνουν να νομίσουμε αρχικά ότι πρόκειται για παρέμβαση του ίδιου του ποιητή. Εντούτοις, τόσο το ύφος της παραλλαγής, που πλησιάζει προς αυτό του κηρύγματος («Που είθε...»), όσο και το περιεχόμενό της, φαίνονται μάλλον να πηγάζουν από την επίσης παρενθετική φράση του Γρηγορίου, «Κατήει μεν είς τι των αδύτων των τοις πολλοίς αβάτων και φοβερών (ως ώφελόν γε και εις την άδου φέρουσαν, πριν εις τοιαύτα κακά προελθείν).» Η δεύτερη παραλλαγή, στον τελευταίο στίχο (ή μήπως είναι προσθήκη;) έχει ως εξής: «με τες επικατάρατές των σοφιστείες». Ο αφορισμός αυτός φαίνεται να εκφράζει την εχθρότητα και τον σαρκασμό του Γρηγορίου στην ήδη αναφερόμενη φράση του, «του πολλών αδύτων αξίου, του σοφού τα τοιαύτα, είτουν σοφιστού».
            Η αντιβολή αυτή των κειμένων μάς οδηγεί στο εξής συμπέρασμα: ότι το ποίημα εξαρτάται, για πολλά του στοιχεία, από τις αρχαίες πηγές, κι ιδίως από το κείμενο του Γρηγορίου, απ’ όπου πηγάζουν τα περισσότερα στοιχεία.46 Μπορούμε να πούμε ωστόσο ότι ο Καβάφης συμμερίζεται τη γνώμη του Γρηγορίου, ότι δηλαδή κι αυτός καταδικάζει, όπως ο Ναζιανζηνός, τον «ανόητο» Ιουλιανό που «επείσθη με των Ελλήνων τ’ άθεα τα λόγια»; Πιστεύω πως όχι.47 Είναι αλήθεια, βέβαια, ότι στο άρθρο του για τους Βυζαντινούς ποιητές, δημοσιευμένο το 1892,48 καθώς και σ’ ένα σχόλιο στο Γίββωνα,49 ο Καβάφης δείχνεται θερμός θαυμαστής του Γρηγορίου. Στο δεύτερο κείμενο, μάλιστα, υποστηρίζει τον Ναζιανζηνό όταν ο τελευταίος καταδικάζει τη διαταγή του Αυτοκράτορα Ιουλιανού τη σχετική με τους Χριστιανούς δασκάλους. Όμως, και στις δύο αυτές περιπτώσεις πρόκειται για τον Γρηγόριο ως «καλλιτέχνη» (ο χαρακτηρισμός είναι του ίδιου του Καβάφη), αντιπροσώπου ενός πολιτιστικού φαινομένου, δηλαδή της ελληνοχριστιανικής σύνθεσης, ενώ εδώ πρόκειται για τον Πατέρα της Εκκλησίας ο οποίος μιλάει με την ιδιότητα και το κύρος του πνευματικού ηγέτη. Εάν θέλουμε να αναζητήσουμε τον Καβάφη μέσα στο ποίημα, δεν είναι στο πρόσωπο του Γρηγορίου που θα τον βρούμε, αλλά στο πρόσωπο του Ιουλιανού. Αυτό προκύπτει ιδίως από τις συσχετίσεις που επιβάλλονται ανάμεσα στο ποίημα και στα δύο, αναφερόμενα ήδη, κείμενα της ίδιας εποχής, δηλαδή το ποίημα «Τρόμος» και το φανταστικό διήγημα «Εις το φως της ημέρας».
            Όπως ο αφηγητής-ποιητής στο «Τρόμος» (στ. 1-8, 16-18), έτσι κι ο Ιουλιανός βρίσκεται σ’ ένα μέρος σκοτεινό (στ. 1), περικυκλωμένος από τους «δαίμονες» του πειρασμού που τον φοβερίζουν (στ. 4-8). Κι όταν κάνει από «ένστικτον» το σταυρό του, η θρησκευτική του συνείδηση λειτουργεί στο ίδιο ακριβώς επίπεδο μ’ αυτήν του ποιητή στο άλλο ποίημα: Ο καθένας επικαλείται την προστασία που του εξασφαλίζει η χριστιανική «μύηση» του βαπτίσματος, με την οποία το σύμβολο του σταυρού συνδέεται στενά.50 Ας σημειωθεί ότι το θέμα της επιστροφής στους κόλπους μιας θρησκείας σε «κρίσιμη στιγμή» απαντά και σε έξι ποιήματα της ώριμης περιόδου, σε διαφορετικό πλαίσιο κάθε φορά. Σ’ ένα από αυτά, «Ο Ιουλιανός εν Νικομηδεία», που θα δούμε παρακάτω από κάπως πιο κοντά, πρωταγωνιστής είναι πάλι ο Ιουλιανός. Απλώς μνημονεύω εδώ τα υπόλοιπα πέντε: «Μανουήλ Κομνηνός», 1905/1916 («μια μέρα μελαγχολική του Σεπτεμβρίου / αισθάνθηκε τον θάνατο κοντά / [...] / παληές συνήθειες ευλαβείς θυμάται»)· «Τα Επικίνδυνα», ; / 1911 («στες κρίσιμες στιγμές θα ξαναβρίσκω / το πνεύμα μου, σαν πριν, ασκητικό»)· «Ιγνατίου τάφος», 1916/1917 («Είμ’ ο Ιγνάτιος, αναγνώστης, που πολύ αργά / συνήλθα· αλλ’ όμως κ’ έτσι δέκα μήνες έζησα ευτυχείς / μες στην γαλήνη και μες στην ασφάλεια του Χριστού»)· «Η αρρώστια του Κλείτου», 1926 («Μες στην δεινήν ανησυχία της / στον νου της έρχεται ένα είδωλο / που λάτρευε μικρή, πριν μπει αυτού, υπηρέτρια, / σε σπίτι Χριστιανών επιφανών, και χριστιανέψει»)· και «Μύρης· Αλεξάνδρεια του 340 μ.Χ.», 1929 («την τελευταία μέρα που έζησε ― στα χείλη του διαρκώς τ’ όνομα του Χριστού, / στα χέρια του βαστούσ’ έναν σταυρό», και «Όταν στον Ποσειδώνα κάμναμε σπονδές, / τραβήχθηκε απ’ τον κύκλο μας, κ’ έστρεψε αλλού το βλέμμα»).51
            Όλα σχεδόν τα παραπάνω στοιχεία τα συναντάμε επίσης στο διήγημα «Εις το φως της ημέρας», γραμμένο πιθανότατα την ίδια χρονιά που γράφτηκε «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις», κι όπου η Renata Lavagnini, στον πλούσιο σχολιασμό της, επισημαίνει την «σχεδόν πλήρη ταύτιση του λογοτεχνικού και του βιογραφικού σκηνικού.52 Το μοτίβο της συνάντησης με ένα «φάντασμα» σ’ ένα περιβάλλον σκοτεινό συνδέεται πάλι εδώ με το θέμα του φόβου: μετά την δεύτερη επίσκεψη του φαντάσματος, λέει ο αφηγητής, «εξήπνησα με τρόμον. Το δωμάτιον ήτο σκοτεινόν. Ήναψα το φως».53 Μάλιστα, η συμπεριφορά του αφηγητή, ο οποίος δελεάζεται από τα λόγια του φαντάσματος (προσωποποίηση, όπως είπαμε, του πειρασμού του πλούτου αλλά και της ηδονής) αλλά τελικά, καθώς το τονίζει η Lavagnini, «δεν “τολμά” να ζήσει ως το τέλος την υπερφυσική εμπειρία που του προτείνεται»,54 είναι παράλληλη μ’ αυτήν του Ιουλιανού, ο οποίος βασανίζεται κι αυτός ανάμεσα στην επιθυμία να γίνει «μύστης» και στον «χριστιανικό» του φόβο. Με τη διαφορά, βέβαια, ότι ο τελευταίος στο τέλος «από τον φόβο / τον ιερόν και τον ευλογημένον / συνήλθεν [...] κ’ επείσθη / με των Ελλήνων τ’ άθεα τα λόγια». Τέλος, όπως ο Ιουλιανός προστρέχει στην υπερφυσική δύναμη του σταυρού για να εξορκίσει τους «δαίμονες» που τον τρομάζουν, έτσι κι ο αφηγητής του διηγήματος, πανικοβλημένος μετά την συνάντησή του με το φάντασμα «εις το φως της ημέρας», προστρέχει στον «εκκεντρικό» φίλο του «που κατεγένετο εις την σπουδήν της μαγείας», και που «εγνώριζε [...] το είδος των υπερφυσικών τούτων παρουσιών και εγνώριζε τον τρόπο του εξορκισμού των».55
            Η καθεμιά από τις τρεις εμπειρίες που περιγράφονται, στα παραπάνω κείμενα είναι, βέβαια, διαφορετικού χαρακτήρα: στο «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις» η εμπειρία εντάσσεται στο πλαίσιο της σύγκρουσης ανάμεσα στον Χριστιανισμό και στην ειδωλολατρεία, ενώ στο «Τρόμος» εντάσσεται σε πλαίσιο αποκλειστικά χριστιανικό, και στο διήγημα, σε πλαίσιο μη θρησκευτικό. Όλες, όμως, έχουν την ίδια πηγή: την περιοχή του μυστικισμού, που οπωσδήποτε ήλκυε τον Καβάφη κατά τα χρόνια που έγραφε τα ποιήματα της ομάδας που εξετάζουμε εδώ. Στο δίλημμα του «νέου» Ιουλιανού, ο οποίος, την ώρα της μύησής του στα μυστήρια, ταλαντεύεται ανάμεσα στην «ασφάλεια του Χριστού» και στην επιθυμία να αποκτήσει την γνώση των μυστών, δηλαδή των «σοφών» (θέμα του ποιήματος «Σοφοί δε προσιόντων», που γράφτηκε κι αυτό το 1896, με τίτλο «Επικείμενα»), και που είναι διατεθειμένος να παραδεχτεί μη ορθολογιστικές εξηγήσεις των φαινομένων απ’ όπου κι αν προέρχονται, ο Καβάφης βρήκε, πιστεύω, ένα σχήμα που ν’ ανταποκρίνεται στις δικές του πνευματικές ανάγκες. Μη ξεχνάμε ότι τα δύο πρόσωπα τα οποία κατά την εποχή εκείνη τον «γοητεύουν» περισσότερο απ’ οποιαδήποτε άλλα είναι ο Νεοπυθαγορικός «σοφός» Απολλώνιος ο Τυανεύς και ο Χριστιανός ασκητής Συμεών Στυλίτης.
            Το 1924, δηλαδή 28 χρόνια μετά τη γραφή του «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις», ο Καβάφης θα γράψει το «Ο Ιουλιανός εν Νικομηδεία», όπου πάλι αναφέρονται «Η θεουργίες κ’ η επισκέψεις [του Ιουλιανού] στους ναούς των εθνικών» (στ. 3-4), και πάλι παρουσιάζεται το θέμα του φόβου και της τόλμης.56 Αν και θα άξιζε να γίνει μια λεπτομερής σύγκριση ανάμεσα στα δύο αυτά ποιήματα, που σχετίζονται κι από άλλες απόψεις,57 θα περιοριστώ στο να επισημάνω την εξής ουσιαστική διαφορά μεταξύ τους, ενδεικτική της ίδιας εξέλιξης που παρατηρήσαμε σχετικά με τα ποιήματα «Ο Σταυρός» - «Μεγάλη Συνοδεία εξ ιερέων και λαϊκών» και, παράλληλα, με τα ποιήματα «Απουσία» - «Είγε ετελεύτα». Ενώ, στο πρώιμο ποίημα, ο φόβος που κάνει τον Ιουλιανό να επιστρέψει, έστω και προσωρινά, στον χριστιανισμό προκαλείται από μια εσωτερική θρησκευτική διάθεση, στο ώριμο ποίημα, ο φόβος που τον κάνει να «πηγαίνει πάλι αναγνώστης / στην εκκλησία της Νικομηδείας, / όπου μεγαλοφώνως και μετ’ ευλαβείας / πολλής τες ιερές Γραφές διαβάζει» (στ. 12-15) προκαλείται από εξωτερικούς παράγοντες καθαρά πολιτικούς: «Ο Γάλλος δείχνει ανησυχία / μεγάλην. Ο Κωνστάντιος έχει κάποιαν υποψία» (στ. 7-8).58 Η «θρησκευτική» συμπεριφορά του Ιουλιανού δεν υπαγορεύεται πια εδώ από ένα «ένστικτον των ευσεβών του χρόνων», αλλά από τις απαιτήσεις μιας ωμής πραγματικότητας.
            Ο τίτλος «Άγιος Στέφανος» (1898), ο τελευταίος στο θεματικό κεφάλαιο, αποτελεί και τη μόνη ένδειξη του ενδιαφέροντος του Καβάφη για τον αρχαϊκό Χριστιανισμό ―τον Χριστιανισμό δηλαδή του πρώτου αιώνα. Αν και υπάρχουν πολλοί άγιοι με το ίδιο όνομα, είναι πολύ πιθανόν ότι στο ποίημα αυτό επρόκειτο για τον Πρωτομάρτυρα.
            Τι να ήταν αυτό που ήλκυε τον Καβάφη στο πρόσωπο του Αγίου Στεφάνου; Ήταν, άραγε, από ιδεολογική άποψη, η επαναστατική του συμπεριφορά απέναντι στον ιουδαϊκό συντηρητισμό, χάρη στην οποία οι «Ελληνιστές» κόπηκαν από την ιουδαιο-χριστιανική κοινότητα και ο Χριστιανισμός επομένως ξέφυγε από τα όρια της Ιερουσαλήμ; Ήταν ο συμβολικός του ρόλος ως πρώτου μάρτυρα του Χριστιανισμού, ως θεμέλιου στην κυριολεξία της χριστιανικής Εκκλησίας ―αφού η Εκκλησία της Ιερουσαλήμ χτίστηκε στον υποτιθέμενο τόπο της εκτέλεσής του; Ή ήταν μάλλον η αντίληψη που είχε για έναν νόμο ανώτερο από τον επίσημο Νόμο; Δεν ξέρω. Μπορώ μόνο να προτείνω ορισμένες συσχετίσεις ανάμεσα στον τίτλο του ποιήματος και σ’ άλλα κείμενα του Καβάφη.
            Αν και το ποίημα κατατάχτηκε στην ομάδα «Αι αρχαί του Χριστιανισμού», μπορούμε ωστόσο να το θεωρήσουμε ως δεύτερη μνεία του Ιουδαϊσμού στο έργο του Καβάφη (την πρώτη μνεία την αποτελεί το ανέκδοτο ποίημα «Σαλώμη», 1896, το οποίο, παρόλο ότι αναφέρεται στην εκτέλεση του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή, κατατάχτηκε σε άλλο θεματικό κεφάλαιο, «Αρχαίαι Ημέραι»). Ο Καβάφης θα γράψει τέσσερα άλλα ποιήματα κατά την ώριμη περίοδο που μπορούν να καταταχτούν σ’ έναν «εβραϊκό» κύκλο: τα «Ευρίωνος τάφος» (1912/1914), «Των Εβραίων (50 μ.Χ.)» (1912/1919), «Αριστόβουλος» (1916/1918), και «Αλέξανδρος Ιανναίος, και Αλεξάνδρα» (1929).59 Έστω κι αν δεν γίνεται λόγος σε κανένα από τα ποιήματα αυτά για το σχίσμα ανάμεσα στον ιουδαιο-χριστιανισμό και στον Χριστιανισμό που το μαρτύριο του Στεφάνου εγκαινίασε, υπάρχει ίσως ένα κοινό σημείο μεταξύ τους στην αντίθεση που όλα προβάλλουν (σε διαφορετικό βαθμό το καθένα) ανάμεσα στον Ελληνισμό (με μια έννοια πολύ πλατύτερη, βέβαια, απ’ αυτήν που είχε για τους «Ελληνιστές» της πρώτης χριστιανικής κοινότητας) και σ’ έναν αυστηρό Νόμο. Η αντίθεση τονίζεται ιδιαίτερα στο «Των Εβραίων (50 μ.Χ.)», του οποίου η χρονολογική τοποθέτηση που δίνει ο τίτλος συμπίπτει περίπου με την εποχή του Πρωτομάρτυρα.
            Μπορούμε να κάνουμε άλλες συσχετίσεις γύρω από το φαινόμενο του μαρτυρίου. Ένα σχόλιο του Καβάφη στο Γίββωνα δείχνει το ζωηρό ενδιαφέρον του για τους Χριστιανούς μάρτυρες: σε μια προσπάθεια να ταυτίσει έναν μάρτυρα «Ιωάννη» για τον οποίον μιλάει ο ιστορικός, ο Καβάφης διάβασε στο Συναξαριστή του όλους τους βίους των αγίων με το όνομα αυτό.60 Ένας μονάχα Χριστιανός μάρτυρας εμφανίζεται στο υπόλοιπο έργο του, στο ποίημα «Εις τα περίχωρα της Αντιοχείας» (1932-33): είναι «ο θαυμαστός, της εκκλησίας μας δόξα, / ο άγιος, ο καλλίνικος μάρτυς Βαβύλας» (στ. 10-11). Άλλα ίσως το «Άγιος Στέφανος» σχετίζεται θεματικά και με τρία ποιήματα όπου γίνεται λόγος για εκτέλεση νέου, σε πλαίσιο όχι θρησκευτικό αλλά πολιτικό, μέσα στο οποίο υπάρχει κι ένα λανθάνον ερωτικό στοιχείο: το ανέκδοτο «27 Ιουνίου 1906, 2 μ.μ.» (1908), το «Καισαρίων» (1914/1918), και το «Αριστόβουλος» (1916, 1918).61
            Αν θέλουμε να συνοψίσουμε τα πορίσματα από την εξέταση του θεματικού κεφαλαίου «Αι αρχαί του Χριστιανισμού» που προηγήθηκε, νομίζω πως μπορούμε να σημειώσουμε πρώτα την οικειότητα του Καβάφη κατά την πρώιμη περίοδό του με την ιστοριογραφία των πρώτων χριστιανικών αιώνων: με τα έργα των εκκλησιαστικών και των εθνικών ιστορικών και των Πατέρων της Εκκλησίας, καθώς και με τους βίους των αγίων και των μοναχών. Δεύτερον, μπορούμε να πούμε ότι τα πρόσωπα της ιστορικής αυτής εποχής τα οποία φαίνεται να ήλκυαν ιδιαίτερα τον ποιητή είναι αυτά που κατέχουν μια ενδιάμεση θέση μεταξύ δύο τάσεων ή δύο δυνάμεων εξίσου ισχυρών: ο Άγιος Στέφανος, του οποίου το μαρτύριο σημαίνει τη φυγή των «Ελληνιστών» από την ιουδαιο-χριστιανική κοινότητα της Ιερουσαλήμ· ο Πορφύριος, ο οποίος διστάζει ανάμεσα σε μια φιλοσοφική διδασκαλία όπου κυριαρχεί ακόμα ο ορθολογισμός και στις καινούργιες τάσεις που βασίζονται όλο και περισσότερο στη θεουργία, και ο οποίος επίσης γράφει εναντίον του Χριστιανισμού ενώ ταυτόχρονα ασπάζεται την ίδια ασκητική ζωή που κάνουν οι Χριστιανοί αναχωρητές· ο νέος Ιουλιανός την ώρα της μύησής του στα μυστήρια, ο οποίος ταλαντεύεται ανάμεσα στην ασφάλεια του Χριστιανισμού και στον πειρασμό των δυνάμεων που προσφέρονται στους μύστες της ειδωλολατρείας· και ένας φανταστικός Σύρος μοναχός-ασκητής Θαδδαίος, ο οποίος βασανίζεται ανάμεσα στη φωνή του πνεύματος και στη φωνή της σάρκας. Είδαμε πως το δίλημμα των δύο τελευταίων προσώπων συνδέεται στενά με συγκεκριμένα βιώματα του ίδιου του ποιητή τα οποία περιγράφονται σε κείμενα υποκειμενικού χαρακτήρα της ίδιας εποχής, θα παρατηρήσουμε επίσης, ως φαινόμενο παράλληλο της «ενδιάμεσης» αυτής προτίμησης, ότι τα θέματα των τεσσάρων τουλάχιστον από τα ποιήματα της ομάδας («Ο Πειρασμός του Σύρου μοναχού Θαδδαίου», «Ο Πορφύριος», «Ο Σταυρός», «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις», ίσως και «Η Επιστροφή του Κνος») σχετίζονται με το κλίμα του μυστικισμού που χαρακτηρίζει τους πρώτους αιώνες της χριστιανικής εποχής, τόσο από την πλευρά του Χριστιανισμού, όσο κι από αυτήν της ειδωλολατρείας.
            Όπως είδαμε, μερικά στοιχεία από την πρώιμη αυτή ομάδα ποιημάτων απαντούν, λιγότερο ή περισσότερο επίμονα, σε ποιήματα της ώριμης περιόδου του καβαφικού έργου: τα θέματα του ασκητισμού και του πειρασμού, που καθένα τους αποτελεί μια όψη των γενικότερων θεμάτων του φόβου και της τόλμης· ο υπεράνθρωπος ή υπερφυσικός χαρακτήρας μερικών αντιπροσώπων ή συμβόλων του Χριστιανισμού, αλλά ταυτόχρονα και η παρηγορητική, δηλαδή η ανθρώπινη, πλευρά του. Ο σχολιασμός που έγινε ως προς τη μεταγενέστερη εξέλιξη των στοιχείων αυτών αποτελεί προκαταρκτική προσέγγιση του θέματος, και πρέπει να αναπτυχθεί διεξοδικά στα πλαίσια μιας πολύ πληρέστερης μελέτης. Όμως, νομίζω πως μας επιτρέπει να καταλήξουμε σε ένα τουλάχιστον συμπέρασμα: ότι οι πνευματικές απασχολήσεις που χαρακτηρίζουν τα κείμενα της πρώιμης περιόδου εντάσσονται κατά την ώριμη περίοδο σε ένα εγκόσμιο πλαίσιο, δηλαδή σε ένα πλαίσιο πραγματικό, ρεαλιστικό. Θεωρώ αξιοσημείωτο ότι η έρευνα επάνω σε ένα τόσο εξειδικευμένο θέμα οδηγεί σε παρόμοια συμπεράσματα στα οποία έχουν φτάσει και άλλες πρόσφατες μελέτες μέσα από ανάλογες ή και διαφορετικές προοπτικές (θεματικής ή ποιητικής φύσης).62 Δείχνει την συνέπεια με την οποία η πνευματική πορεία του Καβάφη συμβαδίζει με την γενικότερη ποιητική του εξέλιξη.
 
 
 
 
ΣHMEIΩΣEIΣ
 
1. Όπως το ανακοίνωσε ο Γ.Π. Σαββίδης στις Καβαφικές Εκδόσεις (1891-1932) (Αθήνα, έκδ. Ταχυδρόμου, 1966) [στο εξής: Εκδόσεις], σ. 137, «στο αρχείο Καβάφη έχουμε αυτόγραφους καταλόγους τίτλων ποιημάτων του, καταταγμένων σε χοντρικά θεματικά κεφάλαια». Εκτός από αυτό που μας απασχολεί εδώ, υπάρχουν άλλα οκτώ κεφάλαια: «Αρχαίαι Ημέραι», «Βυζαντιναί Ημέραι», «Ο Άρχων της Ηπείρου», «Πάθη», «Έτη πτερόεντα», «Φυλακαί», «Η Τέχνη μας», και «Τρεις εικόνες». Βλ. και Εκδόσεις σσ. 136-39, καθώς επίσης Κ.Π. Καβάφης, Ανέκδοτα Ποιήματα, επιμέλεια Γ.Π. Σαββίδη (Αθήνα, Ίκαρος, 1968), σσ. 211, 212, 213, 215, 216, 218, 220, 224, 225, 226, 227, 228 (όπου και ανακοινώνονται για πρώτη φορά οι τίτλοι των «Αρχών του Χριστιανισμού»), 235 και 236. Το χειρόγραφο (F 82 στο Αρχείο Καβάφη) που περιέχει τους καταλόγους είναι αχρονολόγητο κι ακόμα ανέκδοτο. Υπάρχουν όμως τεκμήρια που δείχνουν ότι οι τίτλοι των «Αρχών του Χριστιανισμού» καταγράφτηκαν μετά το 1902.
 
2. Η εργασία αυτή είναι μέρος της διδακτορικής διατριβής που ετοιμάζω με θέμα «Χριστιανοί και ειδωλολάτρες στο έργο του Καβάφη», η οποία και θα υποβληθεί στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού (Σορβόνη).
 
3. Ο τίτλος αυτός εμφανίζεται σε τρία χειρόγραφα στο Αρχείο Καβάφη (F 5, F 82, F 84). Και τις τρεις φορές το όνομα «Κνος» γράφεται με τον ίδιο ακριβώς τρόπο.
 
4. Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού. Πάλαι μεν ελληνιστί συγγραφείς υπό Μαυρικίου, διακόνου της Μεγάλης Εκκλησίας (Ζάκυνθος, Τυπογραφείο ο Παρνασσός, 1868), Β´, σ. 175.
 
5. Το σχόλιο πρωτοδημοσιεύτηκε στο Κ. Π. Καβάφης, Ανέκδοτα πεζά κείμενα, εισαγωγή και μετάφραση Μιχ. Περίδη (Αθήνα, Φέξης, 1963), σσ. 70-75. Αναδημοσιεύτηκε στην έκδοση όλων των σχολίων στον Γίββωνα (D. Haas, «Cavafy’s Reading Notes on Gibbon’s “Decline and Fall”», Folia Neohellenica, 1982, σσ. 25-96 [στο εξής «Cavafy’s Reading Notes»]). Ο διάλογος του Καβάφη με τον Γίββωνα, που χρονολογείται γύρω στα 1893-1899, συνδέεται χρονολογικά αλλά και θεματικά, όπως θα δούμε παρακάτω, με τα ποιήματα της ομάδας που εξετάζουμε εδώ.
 
6. Είναι γνωστό ότι οι μοναχοί της Συρίας ξεχώριζαν από τους πιο «μετριοπαθείς» Αιγυπτιώτες αδελφούς τους από τη δριμύτητα της τιμωρίας που επέβαλλαν στον εαυτό τους. Βλ. σχετικά A. Festugière, Antioche paienne et chrétienne, Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie (Παρίσι, 1959), σ. 307.
 
7. Anatole France, Thais (Παρίσι, Calmann-Levy, 1891). Το έργο, σ’ αυτή την έκδοση, βρίσκεται στη βιβλιοθήκη Καβάφη.
 
8. Επρόκειτο, άραγε, για μια πρώτη προσπάθεια του ποιητή να αποστασιοποιηθεί από ένα δικό του βίωμα διά της χρήσης ενός ψευδο-ιστορικού πλαίσιου; Είναι μια τεχνική που θα χρησιμοποιήσει αργότερα, π.χ. στο ξαναγράψιμο του ποιήματος «Αγάπησέ την πιότερο» (βλ. Γ.Π. Σαββίδης, «Η Πολιτική αίσθηση στον Καβάφη», Δημοσιεύματα Παντείου Ανωτάτης Σχολής Πολιτικών Επιστημών, 1977, σσ. 107-09).
 
9. Παραθέτω σχετικά την «Γ´ Ακολουθία του Μικρού Αποδείπνου», που νομίζω πως η σχέση της με το ποίημα είναι φανερή: «Και δος ημίν, Δέσποτα, προς ύπνον απιούσιν, ανάπαυσιν σώματος και ψυχής και διαφύλαξον ημάς από του ζοφερού ύπνου της αμαρτίας και από πάσης σκοτεινής και νυκτερινής ηδυπαθείας. Παύσον τας ορμάς των παθών, σβέσον τα πεπυρωμένα βέλη του πονηρού, τα καθ’ ημών δολίως κινούμενα· τας της σαρκός ημών επαναστάσεις κατάστειλον, και παν γεώδες και υλικόν ημών φρόνημα κοίμισον. Και δώρησον ημίν, ο Θεός, γρήγορον νουν, σώφρονα λογισμόν, καρδίαν νήφουσαν, ύπνον ελαφρόν και πάσης σατανικής φαντασίας απηλλαγμένον».
 
10. Κ.Π. Καβάφης, Πεζά, παρουσίαση, σχόλια Γ.Α. Παπουτσάκη (Αθήνα, Φέξης, 1963) [στο εξής: Πεζά], σσ. 51-65.
 
11. Ο Καβάφης γράφει: «Η μορφή του μεγάλου μάγου φιλοσόφου των Τυάνων γοητεύει το πνεύμα ως μεγαλοπρεπής υπεράνθρωπος προσωπικότης» (ό.π., σ. 51). Η ιδιότητα του Απολλωνίου ως «σωτήρα» τονίζεται στους εξής στίχους που ο Καβάφης μεταφράζει από τον Κητς: «Δεν σε λύτρωσ’ από κάθε συμφοράν, / διά να σ’ ίδω τώρα όφεως δοράν!» (σ. 59).
 
12. Βλ. το ποίημα «Είγε ετελεύτα», (δημ. 1920), που η πρώτη του μορφή («Απουσία») είναι του 1897: θα μιλήσουμε παρακάτω για τα δύο αυτά ποιήματα. Άλλες εμφανίσεις του Απολλωνίου στο έργο του Καβάφη: στα «Σοφοί δε προσιόντων» (δημ. 1915· η πρώτη του μορφή, «Επικείμενα», γρ. 1896 και δημ. 1899) και «Απολλώνιος ο Τυανεύς εν Ρόδω» (1925/1925), καθώς και σε σχεδίασμα ποιήματος (που θα δημοσιευτεί από την Renata Lavagnini) με τίτλο «Περί τα των ξυστών άλση» (1920;).
 
13. Κ. Π. Καβάφης, «Εις το φως της ημέρας», επιμέλεια Renata Lavagnini, Università di Palermo, Istituto di Filologia Greca, Quaderni, 8, 1979. Αναδημοσιεύτηκε στο Βήμα, 27 Απρ. 1980, σσ. 18-19, και στις Εκδόσεις Άγρα, Φυλλάδιο 1ο, 1982. Παραπέμπω στο εξής στην πρώτη δημοσίευση.
 
14. Κατά την συζήτηση μεταξύ του αφηγητή και των φίλων του που γίνεται στην αρχή του διηγήματος, «ήλθεν αρκετά φυσικά η ομιλία περί χρημάτων, περί της ανεξαρτησίας την οποίαν δίδουν και περί των ηδονών αι οποίαι τα ακολουθούν» (ό.π., σ. 8). Διηγούμενος τα γεγονότα της επαύριον της πρώτης συνάντησής του με το «φάντασμα», ο αφηγητής λέει, «Αλλά αφού επλύθηκα και εκάθισα να προγευματίσω [το όνειρον] επέστρεψεν εις την μνήμη μου, και με εφάνη αρκετά παράξενον. “Είθε να ήτο αληθές”, είπον, και έπειτα το ελησμόνησα.» (ό.π., σ. 14).
 
15. Πεζά, σ. 90.
 
16. «Cavafy’s Reading Notes», σ. 56 [Πρωτοδημοσιεύτηκε από τον Μιχ. Περίδη, ο Βίος και το έργο τον Κωνστ. Καβάφη (Αθήνα, Ίκαρος, 1948), σ. 79].
 
17. Ανακοινώθηκε προφορικά από τον Γιάννη Δάλλα σε ομιλία του με θέμα «Ο Καβάφης και η δεύτερη Σοφιστική», στην Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (Ίδρυμα Σχολής Μωραίτη) στις 10 Φεβρουαρίου 1983.
 
18. Ευνάπιος, «Βίος Πορφυρίου», Βίοι Φιλοσόφων και Σοφιστών, έκδ. Boissonade, σ. 456.
 
19. Τρεις άλλοι Νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι εμφανίζονται στο καβαφικό έργο: ο Αμμώνιος Σακκάς, στο «Από την σχολήν του περιωνύμου φιλοσόφου» (1921/1921), και οι Χρυσάνθιος και Μάξιμος, στο «Ιουλιανός εν Νικομηδεία» (1924/1924). Γίνεται λόγος και στα δύο αυτά ποιήματα για την σύγκρουση ανάμεσα στο Νεοπλατωνισμό και στο Χριστιανισμό.
 
20. Σαββίδης, Εκδόσεις, σ. 107. Ο Πορφύριος εμφανίζεται ξανά στο ώριμο ποίημα «Ο Δημάρατος» (1904-1911/1921), σε πλαίσιο άσχετο όμως προς το Νεοπλατωνισμό και το Χριστιανισμό.
 
21. Ανέκδοτα Ποιήματα, σ. 228.
 
22. F.M. Pontani, «Fonti della Poesia di Cavafis», Επιθεώρησις Ελληνο-ιταλικής πνευματικής επικοινωνίας, 10, Οκτ. 1940, σ. 667.
 
23. Ό.π. [Θεοδώρητος, Εκκλησιαστική Ιστορία, III, 22].
 
24. Σαββίδης, Εκδόσεις, σ. 321. Αφού το ποίημα τυπώθηκε τέλη Αυγούστου, θα πρέπει να κυκλοφόρησε τον Σεπτέμβριο.
 
25. Πεζά, σσ. 253-58.
 
26. Ό.π., σ. 256.
 
27. Ο παρηγορητικός χαρακτήρας του Χριστιανισμού τονίζεται και σε δύο πεζά κείμενα του Καβάφη: «Η Ποίησις του κ. Στρατήγη» (Πεζά, σ. 78), της πρώιμης περιόδου (1893)· και «Γρηγορίου Χ. Παπαμιχαήλ “Εκκλησία και θέατρον”» (Πεζά, σ. 147), της ώριμης περιόδου (1918).
 
28. Βλ. Στρατής Τσίρκας, Ο Καβάφης και η εποχή του (Αθήνα, Κέδρος, 21971) [στο εξής: Εποχή], σσ. 142-43, και Robert Liddell, Ο Καβάφης (Αθήνα, Ίκαρος 1982), σ. 73.
 
29. Βλ. Ι.Α. Σαρεγιάννης, Σχόλια στον Καβάφη (Αθήνα, Ίκαρος, 1964), σ. 84, και Τσίρκας, Εποχή, σ. 310.
 
30. Λήμμα «Σταυρός», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία (Αθήνα, 1968), τόμος 11ος, στήλη 427 [Ανδρέας ο Κρήτης, Patrologia Graeca, Migne, 97, 1020].
 
31. «Cavafy’s Reading Notes», σ. 54.
 
32. Ο Μιχάλης Πιερής έχει επισημάνει την πολιτική διάσταση αυτών των τεσσάρων ποιημάτων του 1917, καθώς και τη σχέση τους με το «Αλεξανδρινοί Βασιλείς», στη διδακτορική διατριβή του Το «Μέσα» και το «έξω» (συμβολή στη μελέτη της ποίησης και της ποιητικής του Καβάφη) που υποβλήθηκε το 1982 στο Πανεπιστήμιο του Σίδνεϊ, στο εξής: «Μέσα» και «έξω», σσ. 132,136-38, και 200 (σημ. 69).
 
33. Χρησιμοποιώ το επίθετο «πνευματικός» εδώ, αλλά και σ’ όλη την εργασία αυτή, με την έννοια του «spiritual» στα αγγλικά.
 
34. «Cavafy’s Reading Notes», σσ. 66-67, πρώτη δημοσίευση, Καβάφης, Ανέκδοτα πεζά κείμενα, σσ. 70-73).
 
35. Το ποίημα «Απουσία» στο πρωτότυπο (Αρχείο Καβάφη F 10) είναι ακόμα ανέκδοτο· ανακοινώθηκε από τον Γιάννη Δάλλα, ό.π. (σημ.17). Δημοσιεύτηκε στην αγγλική μετάφραση του Τζων Καβάφη στα Πεζά, σ. 241.
 
36. «Το ποίημα είναι αυτό καθ’ εαυτό “strange”, αλλά καλλίτερα το “strangeness” να απορρέη μόνο του από την εντύπωσι που κάμνουν οι στίχοι του, χωρίς να το λέμε εμείς εμφατικώς.» (Πεζά, σ. 245).
 
37. Βλ. Γ. Βρισιμιτζάκης, Το Έργο του Κ.Π. Καβάφη (Αθήνα, Ίκαρος, 1975).
 
38. Τσίρκας, Εποχή, σ. 310. Βλ. και Νάσος Βαγενάς, Ο Ποιητής και ο χορευτής (Αθήνα, Κέδρος, 21980), σσ. 226, 228-29· καθώς επίσης Robert Liddell, «Studies in Genius, VII: Cavafy», Horizons, Σεπτ. 1948, σ. 195· Ι.Μ. Παναγιωτόπουλος, Τα Πρόσωπα και τα κείμενα, Δ´, Κ.Π. Καβάφης (Αθήνα, Αετός, 1946), σ. 190· Γιώργος Σεφέρης, Δοκιμές, Α´ (Αθήνα, Ίκαρος, 31974), σ. 455, οι οποίοι επισημαίνουν την ειρωνική ή τουλάχιστον «σκωπτική» (Σεφέρης) στάση του Καβάφη στο ποίημα «Μεγάλη Συνοδεία». Παράλληλα, θα πρότεινα μια συνανάγνωση του «Ο Ιουλιανός και οι Αντιοχείς» με το «Εν μεγάλη Ελληνική αποικία, 200 π.Χ.» (1928).
 
39. C.P. Cavafy, Passions and Ancient Days, εισαγωγή και μετάφραση Edmund Keeley και Γ.Π. Σαββίδη (Νέα Υόρκη, Dial Press, 1971), σ. 61. Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (Λονδίνο, 1820), τόμος 4ος, σ. 76.
 
40. Pierre Allard, Julien lApostat, τόμος 2ος (Παρίσι, 31906), σσ. 334-37. Η νύξη από τον Ευνάπιο: «Βίος Μαξίμου», Βίοι Φιλοσόφων και Σοφιστών, σ. 475.
 
41. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, «Κατά Ιουλιανού» Α´, νε´-νς´.
 
42. Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, Ε´, β´.
 
43. Η περιγραφή στους στίχους 9-10 θυμίζει την εξής περιγραφή στο «Λάμια»: μετά τον εξορκισμό της Λάμιας χάρη στο «μαγνητισμόν του βλέμματος» του Απολλωνίου, «πας γέλως, πάσα ομιλία έπαυσεν, εσίγησεν η μουσική, εμαράνθησαν όλα τα άνθη των στεφάνων» (Πεζά, σσ. 58-59).
 
44. Πρβλ. στο ποίημα «Από την σχολήν του περιωνύμου φιλοσόφου», στ. 24: «πήγαινε σ’ άλλου φιλοσόφου ή σοφιστού».
 
45. Ανέκδοτα Ποιήματα, σ. 228.
 
46. Για το λόγο αυτό, αλλά και για άλλους λόγους, νομίζω πως πρέπει να αμφισβητηθεί η αυθεντικότητα της μαρτυρίας του Τ. Μαλάνου κατά την οποίαν ένα (ή δύο) ποιήματα του Καβάφη «ναυάγησαν» γιατί δεν έβρισκε τα έργα του Γρηγορίου στην Αλεξάνδρεια (Τ. Μαλάνος, Ο Ποιητής Κ. Π. Καβάφης, Αθήνα, Δίφρος, 1957, σσ. 123, 363, 377, 385).
 
47. Έτσι συμμερίζομαι την γνώμη του Τσίρκα, Εποχή, σ. 10) ότι «δεν είναι ο Καβάφης που ειρωνεύεται τον Ιουλιανό αλλά ο Γρηγόριος». Εντούτοις η συσχέτιση που κάνει ανάμεσα στο ποίημα αυτό και στο «Ιωνικόν» (βλ. και σσ. 305-09) δεν μου φαίνεται ικανοποιητική, για λόγους που δεν μπορούν να μας απασχολήσουν εδώ.
 
48. Πεζά, σ. 49.
 
49. «Cavafy’s Reading Notes», σ. 49.
 
50. Oι E. Keeley και Γ.Π. Σαββίδης (Passions and Ancient Days, σ. 61) συσχετίζουν το «Ο Ιουλιανός εν τοις Μυστηρίοις» με τα ανέκδοτα «Τρόμος», «Το Μετέπειτα» (1892) και «Εν τω κοιμητηρίω» (1893) με την «έκφραση θρησκευτικής πεποίθησης» που όλα περιέχουν. Σχετικά με τα τρία τελευταία ποιήματα, βλ. και Γ.Π. Σαββίδης, Πάνω νερά (Αθήνα, Ερμής, 1973), σ. 117.
 
51. Για μια ανάλυση της σημασίας του τελευταίου αυτού στίχου στη σκηνοθεσία του όλου ποιήματος, αλλά και γενικότερα για το θέμα της επιστροφής σ’ ένα ασφαλή εσωτερικό χώρο έπειτα από ένα τολμηρό ξάνοιγμα, βλ. τη δημοσίευση του Μιχάλη Πιερή σε τούτο το αφιερωματικό τεύχος: «Το “Μέσα” και το “έξω” στην ποίηση του Καβάφη (η ώριμη φάση)».
 
52. Εις το φως της ημέρας, σ. 38.
 
53. Ό.π., σ. 16.
 
54. Ό.π., σ. 44.
 
55. Ό.π., σ. 28.
 
56. Βλ. Γιάννης Δάλλας, Καβάφης και Ιστορία (Αθήνα, Ερμής, 1974), σ. 164, ο οποίος συσχετίζει τα δύο ποιήματα με το θέμα του φόβου. Για τη σύνδεση του θέματος αυτού («δειλία-τόλμη») στο μεταγενέστερο ποίημα με τη γενικότερη δομή του «μέσα-έξω», βλ. Πιερής, «Μέσα» και «έξω», σ. 155.
 
57. Περιορίζομαι στο να σημειώσω εδώ την ομοιότητα των τίτλων, και το γεγονός ότι είναι τα μόνα ποιήματα του «κύκλου» στα οποία εμφανίζεται ο Ιουλιανός πριν γίνει Αυτοκράτορας.
 
58. Βλ. Βρισιμιτζάκης, ό.π. (σημ. 37) και Jane Lagoudis Pinchen, Alexandria Still. Forster, Durrell and Cavafy (New Jersey, Princeton Univ. Press, 1977), οι οποίοι και συσχετίζουν το ποίημα με το «Είγε ετελεύτα».
 
59. Ας σημειωθεί και η μνεία στο «Αλεξανδρινοί Βασιλείς» (στ. 31): «και ποιοι εβραίικα».
 
60. «Cavafy’s Reading Notes», σσ. 41-42.
 
61. Την ενδεχόμενη συσχέτιση με βάση το μοτίβο αυτό μου την υπέδειξε ο Γ.Π. Σαββίδης. Για το μοτίβο στα τρία γνωστά μας ποιήματα, βλ. Στρατής Τσίρκας, ο Πολιτικός Καβάφης (Αθήνα, Κέδρος, 1971), σσ. 81, 87-88.
 
62. Η εξέλιξη προς το ρεαλισμό από την προοπτική της ποιητικής έχει μελετηθεί από τον Δ.Ν. Μαρωνίτη, «Ο υπερρεαλισμός του Ελύτη και ο ρεαλισμός του Καβάφη», Το Δέντρο, 6, Ιαν.-Φεβ. 1979, σ. 3 κ.εξ., και Όροι του λυρισμού στον Οδυσσέα Ελύτη (Αθήνα, Κέδρος, 1980), σ. 36 κ.εξ.· Σόνια Ιλίνσκαγια, «Ο Καβάφης και ο ρεαλισμός», Ιωάννινα, 1980 (ανάτυπο από τον Θ´ τόμο της «Δωδώνης», Επιστημονικής Επετηρίδας της Φιλοσοφικής Σχολής Ιωαννίνων), και Μιχάλη Πιερή, Κ. Π. Καβάφης: έφοδος στο σκοτάδι (η εξελικτική πορεία), Το Μικρό Δέντρο, 6, (1982). Μια παρόμοια εξέλιξη από μια προοπτική θεματική, η οποία μάλιστα συσχετίζεται στενά με την προοπτική τούτης της εργασίας, έχει επισημανθεί από τον Γ.Π. Σαββίδη, «Η Πολιτική αίσθηση στον Καβάφη», ό.π. (σημ. 8), ιδίως σσ. 107-08 και 112-16.

Xάρτης 5/6 (Aπρίλιος 1983)